孟子论中“爱兄之道”思想的详细论述

　　孔孟之道被人们推崇了许多年，在儒家思想中，孔孟不分家，总是形影相随。他们的儒家学说，是中国古代最有影响的思想学派，很多思想都延续至今。下面这篇文章从孟子学说角度出发，阐述孟子的“爱兄之道”，舜的弟弟象是要置舜于死地的人，可是当他骗说十分想念舜的时候，舜不仅相信而且还很欢喜。孟子对此的解释是“彼以爱兄之道来”，并且运用“欺以其方”的道理予以阐明。

　　关键词：爱兄之道,孟子,欺以其方兄弟

　　儒家虽然多论父子，但也没有少论兄弟，而且常常是父兄一起论。《论语》中有“入则事父兄”(《子罕》)、“有父兄在”(《先进》)的提法，而“孝悌”连言更是儒家论孝的常识。兄弟一伦的典范既有《史记》中记载伯夷、叔齐兄弟让国的美谈，也有《诗经》中抒写“二子乘舟”兄弟共死的悲壮。但除了这种兄友弟恭的正面形象，也有兄弟参商的反面教材，比如《春秋》中的“郑伯克段”，就是经常被批评的对象。其实还有一对兄弟在儒家论兄弟一伦上更值得注意，这就是舜与其同父异母的弟弟象之间的关系。

　　舜作为大孝之子，与其父瞽叟之间的父子一伦，经由孟子“舜父杀人”的譬喻，在思想史上获得了充分的诠释。其实舜的大孝也包括了“悌”这个维度，舜是如何对待其弟弟象的，孟子恰好也有专门的论说，只是从兄弟一伦来论舜，学界相对关注较少。本文选取这一角度，以孟子的“欺以其方”为中心展开分析，落实到舜对象的用心到底是什么，由此阐明孟子所言“爱兄之道”的意思，使舜的大孝之行获得更全面的理解。

　　一、彼以爱兄之道来

　　对于舜的大孝，最早的记载来自《尚书·尧典》，其云：“瞽子，父顽，母嚚，象傲;克谐以孝，烝烝乂，不格奸。”《尚书》对舜出生于一个非常恶劣的家庭环境做了基本交代，舜没有受到父顽、母嚚、弟傲的影响，极尽为人子、为人兄的人伦之道，所谓“克谐以孝”，由此而成就其大孝之名。舜这一基本的生存境遇在太史公的记载中被延续下来，并且得到了细化，舜的孝行体现在具体的事迹上。其中有这样的记载：“后瞽叟又使舜穿井，舜穿井为匿空旁出。舜既入深，瞽叟与象共下土实井，舜从匿空出，去。瞽叟、象喜，以舜为已死……象乃止舜宫居，鼓其琴。舜往见之。象鄂不怿，曰：‘我思舜正郁陶!舜曰：‘然，尔其庶矣!”(《史记·五帝本纪》)就是这件事情，之前被孟子的弟子万章叙说出来，且专门向孟子请教过。万章的困惑是，象是要置舜于死地的人，可是当他骗舜说十分想念的时候，舜不仅相信而且还很欢喜，这该如何理解呢?

　　这无疑是一个真正的问题，因为在这一情境中，舜无论是被象所欺骗还是假装很欢喜，都与其作为儒家的圣王形象严重不符。孟子的回答是：“彼以爱兄之道来，故诚信而喜之，奚伪焉?”(《孟子·万章上》)象是以“爱兄之道”而来，舜是真心欢喜，而没有任何虚伪之处。然而，孟子的回答本身就有一个更让人困惑的地方，即他作为叙述者，对于象加害于舜而前来霸占舜的宫室是非常清楚的，象不可能是以“爱兄之道”而来，孟子这样来说是什么意思呢?当然，孟子的回答可能是从舜的角度做出的，意思是在舜的眼里象是以“爱兄之道”而来，因此真心欢喜。

　　可这样理解的话，就变成了舜只是被象所欺骗，被一个要置自己于死地的人所欺骗，舜的伟大形象还如何成立?这正是《万章》的困惑之所在，难道孟子的回答没有解决任何问题吗?显然不是。问题当然没有这么简单，这里牵涉着兄弟一伦，同时确实与欺骗相关。孟子在为万章解惑的时候，运用了“欺以其方”的道理，并专门作了解释。要理解好孟子声称“彼以爱兄之道来”的意思，不妨围绕着“欺以其方”来展开分析。而论“欺以其方”，又得先回到孔子所言“可欺不可罔”的说法上。

　　二、可欺不可罔

　　“可欺不可罔”首先是对“欺”与“罔”作了区分。但这一区分是什么意思呢?单从字面上看，“欺”与“罔”也有所区别。《说文》谓“欺”是“诈欺也。从欠其声”，而“欠”则是“张口气悟也。象气从人上出之形”。可见“欺”与出气、说话有关，欺骗的方式可能多与言语相关。而“罔”的本意是网，《易·系辞》云：“结绳而为罔罟，以佃以渔。”《释文》谓“取兽曰罔，取鱼曰罟”。可见罔原本是用来捕捉野兽的，要是用来对付人呢?孟子曰：“苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷乎罪，然后从而刑之，是罔民也。”

　　(《孟子·滕文公上》)统治者要想罔民，就如猎人罔兽一般可怕。如孟子谴责齐宣王，“则是方四十里，为阱于国中”(《孟子·梁惠王下》)，就是罔民的表现。欺人可能主要还停留在个人的花言巧语上，罔民则是针对众多百姓，手段更为残忍，后果也更为严重。平时所言“欺上罔下”，也能体现出这种分别。不过，这种字面上的区别并不严格，欺民或罔主的说法也不是没有，何况欺罔也常常同时表达。真正的区分还得回到孔子所言的具体语境当中来分析：宰我问曰：“仁者，虽告之曰：‘井有仁焉。其从之也?”子曰：“何为其然也?君子可逝也，不可陷也;可欺也，不可罔也。”(《论语·雍也》)

　　“井有仁焉”中的“仁”，一直以来就有读如字与读为“人”字两种不同的理解。是井里有人，还是仁在井中，这当然是有所区别的。前者是在说事，后者则是在说理。

　　当然，理可以在事中，因此程树德引《论语述要》云：“仁者志在救人，今有一救人机会在井中，即井有仁也。不言有人，人自在其中。”⑤程树德：《论语集释》，中华书局，1990年，第415～416页。读为“人”字便是救人之意，救人还是仁。读如字则跨过了救人一意，直接在仁上讲。两种可能的理解虽有差别，其旨则一。无论是入井救人还是随仁入井，都是因“宰我信道不笃，而忧为仁之陷害，故有此问”，朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第91页。朱子取“人”字解。或谓宰我“设仁于井，即以为仁或为志仁、求仁者之陷阱、圈套”。④丁纪：《论语读诠》，巴蜀书社，2005年，第176页。丁纪读为本字。因此，宰我的设问是将为仁者置于一种可能被欺罔的境地，然后问孔子该怎么办。就是在这种情境当中，孔子区分了可欺不可罔。

　　其实这样的情境在今天的现实生活中依然存在，比如扶老人被讹的现象，基本上就是“井有仁焉”的现代演绎版。有老人摔倒在路边却要面临着被讹诈的风险去扶，与有人掉到井里而面临着陷入井中的风险去救，对于为仁者而言，这种情境十分相似。然而，孔子早已于两千多年前以“简明果决，语意峻切”④的方式就把道理挑明了，可是现代人在这个问题上却依然不知所措。遇到路边摔倒的老人，该不该扶绝无问题，哪怕就是被讹过，也不能影响到该不该扶这个道理上来，此即孔子所言“可逝也”。“逝”，何晏解为“往也”，朱子采之，以为“使之往救”。程树德引俞樾云“逝当读为折”，谓“君子杀身成仁则有之矣，故可得而摧折”。⑤将“逝”具体解为往救，亦是体现不惧于为道理而献身的精神。丁纪以为“逝”即有杀身成仁之献身义，不必曲解为“折”。

　　丁纪：《论语读诠》，巴蜀书社，2005年，第175页。因此，摔倒的老人是该扶的，不能受可能被讹的影响，这个不容争议。但孔子又言“不可陷也”，朱子谓“陷，谓陷之于井”，其云：“盖身在井上，乃可以救井中之人;若从之于井，则不复能救之矣。此理甚明，人所易晓，仁者虽切于救人而不私其身，然不应如此之愚也。”朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第91页。掉在井里的人是该救的，但并非只有直接跳到井里才能实现救人的意愿。同样地，摔倒的老人是该扶的，但不意味着为仁者就是要跳进陷阱。一个故意假摔的老人设下的骗局有可能被识破，即使中了圈套，也未必就束手无策。而救井中人的办法也有多种可能性，既能救上井中人，又不会陷入井中，这总是可能的。总之，救人是毫不含糊的，这是“可逝也”，君子“凡往皆自主而往”;但情愿救人不意味着情愿被陷害，这是“不可陷也”，被陷只是“以失智而致自失终于不由自主”。丁纪：《论语读诠》，巴蜀书社，2005年，第175页。

　　为仁者之“可逝”出于自主而必然可实现，但“不可陷”却有可能因不由自主而落空。因此被欺骗到终究是有可能的，但总不可能是甘愿被骗，亦即被骗是不由自主的。人不能因为有过被骗的经历，就再也不愿意帮助人了。如果是这样，正好与宰我信道不笃而疑“井有仁焉”保持了一致，因为担心“为仁之陷害”就完全不行仁了。这不是孔子所言“可逝”“不可陷”，而是为了“不可陷”而直接不“可逝”了。明知欺骗当然不需要去帮助骗子，不能让骗子得逞同样是仁义的表现。如果带着所谓慈悲心去成全骗子，则绝非儒家所主张的义举。不因骗局而耽误助人，亦不因助人而成全骗子。前者是仁之事，后者是智之事。所谓“信之者仁也，不可欺者智也。

　　既智且仁，是谓成人”(《管子·枢言》)，正好适合用在这里来说。人必须要能信任别人，不然连实现仁的机会都没有了;信任别人并非是任人欺骗，自有一个智在那里保障着。“仁且智”正是儒家的理想人格，不过仁也可以包含智，或者说智是仁中之事。被骗固是智之失，却也就意味着没有帮到真正该帮的人，对仁的实现本身也是有欠缺的。为仁是完全自主的行为，若有欠缺终究是自身做得不完满。识破骗局而战胜邪恶，同时也是为仁的应有之义。若以被骗为由而不再帮助别人，似乎以最彻底的方式避免了被欺骗的可能，其实是失去了这种自主性，丢掉了为仁的本分。所谓“知及之，仁不能守之”(《论语·卫灵公》)，其实是正义的力量不足，反而被邪恶所战胜。

　　当然，仁与智毕竟不是一回事，仁能守之而智若不能及也是难以避免的。孔子有云，“我欲仁，斯仁至矣”(《论语·述而》)，同样的话就不能说在智上。仁是完全自主的，智则有不能自主之时，但在这种智并非完全自主的情形中，仁又可以确保一定不为悖理的方式所骗。以上所论，大概可得“可欺不可罔”之义。对于“井有仁焉”，其实还有一种理解的可能。如果有人想欺骗说井里有人需要去救，这个是有可能被骗到的，此即“可欺也”。但如果有人想欺骗说井里有钱需要去取，这个是不可能被骗到的，此即“不可罔也”。

　　同样是欺骗人，前一种情形是利用人的恻隐心，而恻隐心是人该有的，井里若真有人则是该救的，朱子所谓“诳之以理之所有”;后一种情形是利用人的贪利心，这是人不该有的，井里即便真有钱也不是人该去取的，朱子所谓“昧之以理之所无”。故程树德引李充云：“君子不逆诈，故可以闇昧欺。大德居正，故不可以非道罔也。”朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第91页;程树德：《论语集释》，中华书局，1990年，第416页。这一意思在孟子阐明“欺以其方”时得到了进一步的发挥。

　　三、难罔以非其道

　　回到孟子的弟子万章的困惑上来，孟子为了说明这个问题，先对万章讲了一个关于子产的故事：昔者有馈生鱼于鄭子产，子产使校人畜之池。校人烹之，反命曰：“始舍之圉圉焉，少则洋洋焉，攸然而逝。”子产曰：“得其所哉!得其所哉!”校人出，曰：“孰谓子产智?予既烹而食之，曰：‘得其所哉!得其所哉!”故君子可欺以其方，难罔以非其道。(《孟子·万章上》)子产交代校人把鱼放回到池塘里，校人却偷偷地把鱼煮着吃了，然后欺骗子产说鱼放回去了。这里有一个细节，校人向子产生动地编造了鱼被放回水里时的情景，而且编造得就像真的一样，以至于焦循认为：“校人之言有伦有脊，实有此圉圉洋洋攸然而逝之情而比类之也，故不虞其欺耳。”焦循：《孟子正义》，中华书局，1987年，第628页。也就是说，校人将鱼放生的那个情景做了生动的描绘，使得子产完全没意识到被骗了。

　　对于子产被校人所欺骗的故事，孟子的评价是“故君子可欺以其方，难罔以非其道”，这显然是从孔子所言“可欺也，不可罔也”而来的。“方”，赵歧注曰：“类也。君子可以事类欺，故子产不知校人食其鱼。”这个意思还不太清晰。焦循疏云“凡事之荒诞非理者，则无所比类”，焦循：《孟子正义》，中华书局，1987年，第628页。意思就变得很清晰了，是说不会有人相信荒诞不经的话。校人对子产的描绘，特别细腻地刻画了失水的鱼刚回到水里的时候，逐渐恢复生命力的过程。尽管校人是为了欺骗子产，但这种描绘可能不是一时的信口开河，而是来自他平时的生活经验。甚至有可能他是被这种情形触动过，因此知道这能欺骗得了子产。对于子产而言，校人所描绘的是最合他心意的事，与他的期待是相类的。如此合乎情理的事，正该如此发生，这就是子产所抱的心意。

　　君子所追求的正是那合情合理处，难免因迫切于情理处而失于防范。君子迫切于情理，小人则急迫于利益。那个于闹市之中“不见人，徒见金”的盗金笑话，《列子·说符》载：“昔齐人有欲金者，清旦衣冠而之市，适鬻金者之所，因攫其金而去。吏捕得之，问曰：‘人皆在焉，子攫人之金何?对曰：‘取金之时，不见人，徒见金。”又见《淮南子·泛论训》和《吕氏春秋·去宥》。表明小人急迫于利益可以达到多么荒诞的程度。但君子迫切于情理则异于是，这种迫切虽未必全然无失，若失于防范而遭受欺骗，则是“君子可欺以其方”。

　　朱子直接注“方”为“道”，⑤⑥朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第304、157、89页。是对着“非其道”而言，“君子可欺以其方”是一面，“难罔以非其道”是另一面。“难”与“可”相比，“可”是尚有可能，“难”则绝难发生。或者说，“可”是发生了不妨认下来，“难”是基于道理料想其不会发生。认下来当然不是鼓励其发生，只是认而已。面对一个摔倒在地的老人，判断其真假而揭穿骗局，虽然并非无关，但这既非所急，亦非所长。如果陷入只能以智来遏制的地步，这是一条歧途。皇侃引李充云“闲邪存诚，不在善察”，或如周子所言“如以察为明，皆至暗也”，程树德：《论语集释》，中华书局，1990年，第1014页。俱是此意。

　　有一个老人摔倒在地上，扶起老人比判断真假要更迫切，不然就只有完全不顾的恻隐之心了。尽管可能扶起了一个假摔的老人，但在某种意义上，这正是正义的力量绝不屈服于邪道的表现。骗子可以讹诈钱财，却击垮不了正义的力量。这便是为何要将“欺以其方”认下来的缘故。当然，更重要的还在于“难罔以非其道”;如果“可欺以其方”总是让人觉得有缺憾之处，“难罔以非其道”就足以弥补这种缺憾了。人心本身是有力量的，所谓“君子一于诚而已，然未有诚而不明者”，⑤“难罔以非其道”就是在人心的层面而言的。

　　那么，到底何为“罔”呢?孔子有云：“人之生也直，罔之生也幸而免。”(《论语·雍也》)程子曰：“生理本直。罔，不直也，而亦生者，幸而免尔。”⑥罔就是不直，亦即行阿曲、苟且之事。正直之人绝不苟且，对各种歪门邪道具有根本的遏制作用，这就是“难罔”。可见，之所以“难罔”，关键还在于“人之生也直”，始终行直道而不阿曲。骗子每次行骗，都只能靠侥幸得逞，亦即“幸而免”。按理说，骗子行骗得逞是侥幸，而受骗者被骗受害就是不幸。但作为受骗者，如果是被骗子的歪门邪道所诱惑，那就是被罔，未必全是不幸。凡罔而生者，都只能算是“幸而免”，哪怕是被罔亦不例外。罔之生是如此，罔之死则是罪有应得，故君子必不由。君子之生必直，而不能允许“罔之生”，必定“难罔以非其道”。

　　所谓“君子有不幸而无有幸，小人有幸而无不幸”(《论衡·幸偶》)，小人行的是罔道，故其生则幸而免，其死则罪有应得，是没有不幸的;君子所行直道也，亦不免有不幸而死者，其生则理当如此，是没有侥幸的。因此，“君子可欺以其方”，是君子之不幸;“难罔以非其道”，则是君子绝不心存侥幸。在前面的故事中，校人固然可以欺骗到子产，但他也必定得为了合情合理反复揣摸。若是想利用子产所谓人性的弱点，则必定难以得逞，是君子之“难罔”者如此也。

　　四、舜伪喜者与

　　最后再回到舜与象的兄弟一伦上来论。校人之所以能欺骗到子产，也是由于子产没有往这个方向料想。孔子有谓“不逆诈，不亿不信”(《论语·宪问》)，“逆诈”“亿不信”是说一开始就不信任对方，想着对方可能不怀好意，这显然不是该有的待人之道。用曾子的说法就是：“君子不先人以恶，不疑人以不信。”(《大戴礼记·曾子立事》)子产虽受骗而未失君子之风，是所失者小;校人虽得逞而所失者大，暴露了他的小人面目。可见，骗局上的得失事小，由此显示出人品的高低一目了然才事大。当然，子产并非以受骗的方式显示他的君子形象，孔子也说“抑亦先觉者，是贤乎”(《论语·宪问》)，亦即“若夫不逆不亿而卒为小人所罔焉，斯亦不足观也已”，④朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第157、304页。虽不逆不亿而总是被小人所欺骗，那是另外一回事了。

　　就孟子所举的校人烹鱼这件事而言，引人入胜的肯定不是校人的小聪明，反而是作为受骗者的子产，他的形象并不因上当而受损，其中所包含的意味才更重大。孟子正是以此用来说明舜的用心：

　　万章曰：“父母使舜完廪，捐阶，瞽瞍焚廪。使浚井，出，从而掩之。象曰：‘谟盖都君咸我绩。牛羊父母，仓廪父母，干戈朕，琴朕，弤朕，二嫂使治朕栖。象往入舜宫，舜在床琴。象曰：‘郁陶思君尔。忸怩。舜曰：‘唯兹臣庶，汝其于予治。不识舜不知象之将杀己与?”曰：“奚而不知也?象忧亦忧，象喜亦喜。”曰：“然则舜伪喜者与?”曰：“否。……彼以爱兄之道来，故诚信而喜之，奚伪焉?”(《孟子·万章上》)

　　《万章》的困惑也代表了一般人的想法，即很难理解孟子所言“爱兄之道”的意思。象虽说是亲弟弟，可却是要置自己于死地的人。象以为舜已经被害死，于是到他的宮室中去，却没料到舜早已逃生回家。不难想象当象见到舜的一瞬间，他是一种什么样的心情。这里说象“忸怩”，太史公谓“象鄂不怿”，可以想见象的忸怩作态。在这一情境中，象说了一句“郁陶思君尔”，表达一种思念之情，而舜却毫无保留地将象的话认了下来。舜的这种表现，要么确实不知道象要杀他，要么就是假装出来的。可是孟子明确表示，舜是知道象要加害于他，又并非假装惊喜的样子，这确实不容易理解。借助孟子所举校人烹鱼的例子可知，如同子产被校人所欺骗，舜未必不是为象所骗。但“君子可欺以其方”说在舜这里，还需要进一步地阐明。在校人烹鱼的例子中，尽管子产是受骗了，可是稍做阐明，并不难让人体会到子产的大智，因为那毕竟只是关系到一条鱼的生死。可在舜的这一情境中，象撒下的弥天大谎事关人的生死，难道仅凭“欺以其方”一义，就能获得充分解释吗?这就好比父子相隐如果只是涉及到偷一头羊，还并不难让人接受，但要是说到舜父杀人上，就难以让人理解了。“父子相隐”见《论语·子路》篇，“舜父杀人”见《孟子·尽心上》篇。

　　在《万章》所表达的困惑中，最关键的意思在于舜到底是不是伪喜，孟子的阐明最后也是落在“诚信而喜之，奚伪焉”上。可是，面对一个分明是要加害自己的人，仅凭一句“思君”就被打动了，这如何可能让人信服呢?即使是自己的亲弟弟，又能怎么样呢?其实，道理正与兄弟一伦密切相关，这也是不同于校人烹鱼的另一个关键点。从某种意义上说，“君子可欺以其方”说在舜这里，又多出的一个意思便是舜的兄长身份。而“兄长可欺以其方”要比“君子可欺以其方”的意味更强，这是由于兄对弟的期待要比君子对人的期待往往更为迫切。孟子正是强调象是“以爱兄之道来”，揭示出兄弟一伦在这里的重大意义。赵歧注曰：“象以其爱兄之言来向舜，是亦其类也。故诚信之而喜，何为伪喜也。”焦循：《孟子正义》，中华书局，1987年，第628页。朱子亦注云：“象以爱兄之道来，所谓欺之以其方也。舜本不知其伪，故实喜之，何伪之有?”④虽说象的伪装事关人命，但正因为是出于至亲的兄弟一伦，情况就变得不同。在儒家的观念中，至亲的道理极大。

　　“君子可欺以其方”的道理，说到底就是被一个骗子伪装成好人的那一面所蒙骗。要么由于骗子伪装得惟妙惟肖，不容易分清真伪;要么出于对骗子不免抱一种好的期望，于是恍惚之间没能分清真假。当然好人与骗子之间始终是有隔阂的，孔子所言的“先觉者”并非虚设，不然就成了《红楼梦》里的“假作真时真亦假”了。然而，如果是发生在至亲之间，以上两种情形恐怕还得再作阐明。在经验生活中，如果不是至亲，很多情感上的纠缠相对容易割断。可如果是发生在至亲之间，就不能这么痛快地切割了。应当说，并不是儒家主张至亲之间的关系有多么不同，只是儒家愿意为至亲之间的不同来说明道理。比如一个赌徒败光家产，甚至导致妻离子散、家破人亡。

　　在旁观者看来，为什么家里的亲人不尽早跟赌徒切割关系，不需要再顾及这种人的死活而保住这个家呢?可是，当一个人面对的是自己的父母或子女，丈夫或妻子，兄弟或姐妹，往往难以忍心切割开来。一个好赌之徒面对亲人的誓言未必只是伪装那么简单，而一个亲人软下心肠原谅好赌之徒也未必只是混淆了真假。好赌之徒也许刚开始只是为了欺骗亲人，可是置身于亲情的关爱之中未必不是本心显露，至少在那一刻把本真的一面给展现出来了。作为亲人，正是期盼见到这“本来的”样子，被最真实的一面所打动，当即认下来而融化了所有怨恨，也显得入情入理。舜和象之间的关系就可以这样来理解。

　　朱子注中有云：“象素憎舜，不至其宫，故舜见其来而喜，使之治其臣庶也。孟子言舜非不知其将杀己，但见其忧则忧，见其喜则喜，兄弟之情，自有所不能已耳。”②朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第304页。不管象是出于什么原因，一直不愿意到舜的宫室中来。他以为舜必死无疑，才想着过来霸占宫室。象固然是穷凶极恶之人，可当他看到舜还活着时，在那十分窘迫的处境中，真正说出了一句他作为弟弟最该说的话。他是意识到唯有这句话最能缓和这种处境，还是这句话在他始料未及的时候不自觉地说出来了，在舜的眼里，都只是第一次出现在他宫室里的弟弟对他表达了一种思念之情。对舜而言，平时的弟弟一直都不像他的弟弟，而唯有此时此地的弟弟才是他弟弟最真实的面目。因此，除了以满心的欢喜去认这样一个弟弟，再没有比这更可能好的应对了。

　　如果这仍然是难以理解的，那必定是由于无法体会舜作为兄长，对他的弟弟抱着怎样热切的期望，始终对弟弟那最本真的一面孜孜以求，以至于在他最可能愤怒的时候也没有错过他弟弟的这种显露。可以说，舜的这种用心令人震撼，也确非一般人所能企及，就如朱子所感慨的那样：“然舜之心，则孟子有以知之矣，他亦不足辨也。”②经以上阐明和辨析，使得舜“实喜之，何伪之有”这一思想内涵获得更好的理解。圣贤用心固然难以企及，却不妨让人心神往之，认识到在为人处世当中更好的可能性。尤其是对于至亲之人，时时以防范之心去戒备，虽说总是事出有因，却很可能只是在为不愿意做得更好找借口。由是，“君子可欺以其方”，至亲之人尤然。

　　五、余论

　　懂得了舜对弟弟象的用心，也就不难理解孟子何以谓“彼以爱兄之道来”。孟子未必只是就着舜的角度表达“爱兄之道”，而是如朱子所言，孟子既揭示出舜的这种用心，也完全能认可舜眼中的“爱兄之道”。可见，孟子所言“爱兄之道”，并非只是虚设，或者说并不仅仅是舜受蒙骗的结果。只有舜才能坐实这一爱兄之道，也只有孟子才能揭示出这一爱兄之道，一般人只能停留在被欺的层面，而看不到更深刻之处。被欺是最容易被看出来的，但未必是最重要的。舜虽为象所欺，但有比被欺更为重大的“爱兄之道”可以被彰显出来，正如前文所言子产虽受骗而所失者小一样。因此，“君子可欺以其方”，亦是为了避免错失比被欺更为重要的东西。皇侃疏里有所谓“人宁信诈，则为教之道宏也。……若见失信于前，必亿其无信于后，则容长之风亏，而改过之路塞矣”，程树德：《论语集释》，中华书局，1990年，第1014页。是古人并不惮于被欺，只因为更担心辜负别人的改过之心。

　　“君子可欺以其方”体现在舜那里，可以更进一步说明，對于至亲之人尤其需要不惮于被欺。舜对象的用心说明，总是防范或谴责亲人的不是，虽说并非没有理由，但未必就是最好的可能。当然，舜的做法并非是确立一种原则，而是为人们树立起一种最高的典范。肯定不是说，舜既然可以被象所欺骗，那今后就可以任由亲人欺骗了。如果这样学习舜，其实只是学会了伪喜而已。前文着力阐明的是舜“实喜之”，实喜是被欺，伪喜只能是被罔。如果早已缺乏对至亲之人如此深重的爱，如果不能始终如一地深爱着自己的亲人，舜的实喜是绝对学不来的。做不到最好的原因，正是由于爱不到最深。这便是经由孟子所揭示而由舜所成就的“爱兄之道”所包含的最震撼人心之处。

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