哲学评职论文发表浅论哲学家与秦汉初期思想的建构

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　　一、作新王:以《春秋公羊传》为代表的王道论体系

　　在秦汉初期的思想领域,除了秦始皇与秦二世信奉法家学说之外,占据主导地位的是《吕氏春秋》《淮南子》和黄老之学,他们共同的特点是以老子道家思想为根本,建构起了以自然时、空演进为框架的天道论体系。与之同时,儒家学派也在顺应时展,积极建构自身的思想体系。

　　当时在朝的一些儒家学者,如陆贾、贾谊等,他们的思想来自于现实社会政治本身,推崇儒学的伦理政治主张,但在建构思想体系的时候,往往都要借用道家思想,自觉不自觉地以自然之道作为思想体系的建构基点。而真正担当起以儒学为根本来建构体系化思想任务的,则要归功于那些在野的儒家学者群体,他们以先秦儒家所传承的古代经书为依托,阐述其王道政治理想,最终成为汉武帝时期儒学独尊的真正的源头活水。

　　孔子儒学是先秦时期的显学,与其他诸子相比较,儒学的最大特色在对上古、三代元典文化的继承弘扬,史载孔子“删《诗》《书》,定《礼》《乐》,修《春秋》”,经典研究遂成为儒学的特色,成为儒家学派传播文化知识及其自身学派价值理想的媒介,在孔子以及孟子、荀子等大儒身后有一个庞大的经典研究群体存在。在儒学传承的经典中,《春秋》一经尤为特殊,它为孔子所“修”,即为孔子所“作”,而与其他四经以“述”为主大不相同。对于孔子“作”《春秋》的深意,孟子就有揭示:“世衰道微,邪说暴行有作,臣弑其君者有之,子弑其父者有之。孔子惧,作《春秋》。

　　《春秋》,天子之事也;是故孔子曰:‘知我者其惟《春秋》乎!罪我者其惟《春秋》乎!’昔者禹抑洪水而天下平,周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁,孔子成《春秋》而乱臣贼子惧[3]。”后来的儒家学者继承发挥孟子的观点,提出孔子“素王”说、“王鲁”说等,认为在王室衰微、诸侯乱政的礼崩乐坏的时代,孔子“作新王”,以着作《春秋》的方式来表述自己的王道理想,为万世立法。在战国末至秦汉初期,关于《春秋》经的研究在儒学中蔚为大观,而在西汉初期真正产生巨大社会影响和思想影响的首推《春秋公羊传》。《春秋公羊传》传说源自孔子弟子子夏,“子夏传与公羊高,高传与其子平,平传与其子地,地传与其子敢,敢传与其子寿。至汉景帝时,寿乃共弟子齐子胡母子都着于竹帛”②。

　　《春秋公羊传》继承孔子以来儒家经典研究的传统,在秦汉初期儒学受到抑制的历史境遇中,薪火相传,为汉武帝时期“独尊儒术”政策的实现奠定了坚实的思想基础。以《春秋》公羊学为代表的儒家学者在建构思想体系上是十分自觉的,它以经典解说的形式,容纳先秦儒学的思想精髓,建构起了一个系统的王道论体系。王道是儒家学派在人伦政治上的一贯主张,司马迁转述董仲舒的话概括孔子作《春秋》之意说:“周道衰废,孔子为鲁司寇,诸侯害之,大夫壅之。孔子知言之不用,道之不行也,是非二百四十二年之中,以为天下仪表,贬天子,退诸侯,讨大夫,以达王事而已矣[4]3297。”

　　《春秋》记录史实极为简略,但后人认为,孔子在整理、删定的过程中对史实的记载寓有褒贬之意,后世称之为“春秋笔法”。根据《春秋》公羊学派的说法,孔子是承天命作《春秋》为汉代立法的,其中藏有“微言大义”,这个“微言大义”的实质就是孔子以《春秋》当一王之法。《春秋公羊传》王道论体系的理论基点就是人伦政治的主宰者“王”,要用王来一统天下。《春秋公羊传》在解释《春秋经》第一句“元年春,王正月”时说:“元年者何?君之始年也。春者何?岁之始也。王者孰谓?谓文王也。曷为先言王而后言正月?王正月也。何言乎王正月?大一统也③。”这里提出“大一统”,而“大一统”在这里是“大”“一统”的意思,即推崇以王为基点的天下一统。王不仅是人道的基点,同时也是天道的基点,所谓“王正月”。

　　但《春秋公羊传》提出“王”指的是“文王”,即它并非完全以现实王者为基点,而是以理想中的圣王“文王”为王道政治的基点,从中也可以看出,《春秋公羊传》所推崇的王道是孔子儒家变化了的王道政治,是一种理想的政治,而非《春秋经》所记载的春秋时期维持现实人伦政治秩序的旧礼制,当然更不会是当时的种种“非礼”之制。《春秋公羊传》阐述以王为基点的王道论体系,其基本内涵则是儒家学派所主张的“君君、臣臣、父父、子子”。

　　司马迁转述董仲舒的话说:“夫《春秋》,上明三王之道,下辨人事之纪,别嫌疑,明是非,定犹豫,善善恶恶,贤贤贱不肖,存亡国,继绝世,补敝起废,王道之大者也《春秋》之中,弑君三十六,亡国五十二,诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。察其所以,皆失其本已。故《易》曰‘失之豪厘,差以千里’。故曰‘臣弑君,子弑父,非一旦一夕之故也,其渐久矣’。故有国者不可以不知《春秋》,前有谗而弗见,后有贼而不知。为人臣者不可以不知《春秋》,守经事而不知其宜,遭变事而不知其权。为人君父而不通于《春秋》之义者,必蒙首恶之名。

　　为人臣子而不通于《春秋》之义者,必陷篡弑之诛,死罪之名[4]3297-3298。”这种“君君、臣臣、父父、子子”的伦理政治规范,既是孔子儒家对上古三代王道政治的继承,也是孔子借修《春秋》所蕴含的“微言大义”,它对维护传统中国宗法等级社会的稳定、有序是最有效的,而以《春秋公羊传》为依托的《春秋》公羊学之所以在汉代盛行一时,原因即在此。《春秋公羊传》王道论体系的实质内涵是尊王、大一统、君臣等级制度等,但在理论体系的组织结构上,它是以人类社会历史的进程作为框架依据的。它通过评价人类社会历史进程中发生的事件来阐述自己的理论,以批判现实、追求理想的王道政治为理论体系的归宿,所谓“我欲载之空言,不如见之于行事之深切着明也”。

　　后代的《春秋》公羊学者总结出《春秋公羊传》中所阐发的体例、义法,其中最有代表性的是东汉何休的“三科九旨”说,“三科九旨者,新周、故宋、以《春秋》当新王,此一科三旨也。又云所见异辞、所闻异辞、所传闻异辞,二科六旨也。又内其国而外诸夏、内诸夏而外夷狄,是三科九旨也④。”这种体例、义法就是《春秋公羊传》历史解释学中所体现出来的王道论体系的基本结构,它所遵循的是人类社会历史的进程,而不同于秦汉初期占据主流地位的《吕氏春秋》《淮南子》、黄老之学等所遵循的天道自然的时、空变化。

　　《春秋公羊传》开创的这种以儒为本,通过经典诠释所阐发的王道论体系在秦汉时期影响深远,是“独尊儒术”前夜儒学的最主要的思想创作,为董仲舒的儒家经学哲学体系奠定了基础。这种思想体系强调“法古、法圣”,从历史中总结王道政治的根本,但关于王道政治的论述缺乏天道的依据,易限于历史相对主义,所以司马迁在记述伯夷、叔齐之事后感慨:“或曰:‘天道无亲,常与善人。’若伯夷、叔齐,可谓善人者非邪?积仁洁行如此而饿死!余甚惑焉,傥所谓天道,是邪非邪?[4]2124-2125”另外,这种思想体系受制于儒家经典诠释的限制,往往湮没了其思想的体系性。

　　二、大一统:董仲舒对秦汉初期体系化思想的继承与发展

　　董仲舒的主要活动年代在汉武帝时期,此时距西汉建国已经过了60余年的时间,距秦王朝开创大一统帝国则有了80余年的时间。而在学术思想领域,占据主导地位的黄老之学逐渐不能适应时代要求,如何会通百家,尤其是汲取《吕氏春秋》《淮南子》、黄老之学的天道论体系,同时继承弘扬秦汉初期儒家经学尤其是《春秋》公羊学的王道论体系,建构起一个能够适应政治上大一统的帝国的学术思想体系,成为摆在董仲舒等儒家学者面前的紧迫任务。

　　董仲舒是西汉《春秋》公羊学的代表人物,他的思想体系是在《春秋公羊传》和之前的《春秋》公羊学派的影响下提出的,但就董仲舒思想体系而言,其内涵非《春秋公羊传》所能笼络。董仲舒的着述,主要有《春秋繁露》一书和保存在《汉书?董仲舒传》中的《天人三策》。《春秋繁露》是董仲舒的主要着作,也是儒家学派的重要典籍之一,徐复观先生曾对《春秋繁露》一书的内容作了分类,认为由“《春秋》学”“天的哲学”以及其他一些关于礼制建设的内容等3部分组成[5]。徐先生对《春秋繁露》一书内部结构所作的划分基本可信,但可再作斟酌,即第3部分杂论祭祀等礼制的内容实可归属于其“天的哲学”部分。

　　所以,笔者的观点是,从《春秋繁露》来看,董仲舒的学术主要有两部分内容,即“《春秋》学”与“天的哲学”,前者来自于对之前《春秋公羊传》为代表的儒家王道论体系的继承发展,后者则更多地汲取了《吕氏春秋》《淮南子》、黄老之学的天道论体系,两者融为一体,正显示出董仲舒对秦汉初期两大体系化思想潮流的综合创新。董仲舒对于建构统一的思想体系是十分自觉的,在着名的《天人三策》中,他答对汉武帝的策问,明确提出“独尊儒术”。“《春秋》大一统者,天地之常经,古今之通谊也。今师异道,人异论,百家殊方,指意不同,是以上亡以持一统;法制数变,下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者,皆绝其道,勿使并进。邪辟之说灭息,然后统纪可一而法度可明,民知所从矣”[6]2523。董仲舒认为,思想统一了,才能有统一的法度,人民才能有统一的行为准则,这样才能巩固和维持君主集权制度。在答对汉武帝的策问中,董仲舒还进一步阐述了大一统政治的实施措施和效果,他说:“臣谨案《春秋》谓一元之意,一者万物之所从始也,元者辞之所谓大也。谓一为元者,视大始而欲正本也。《春秋》深探其本,而反自贵者始。故为人君者,正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正万民,正万民以正四方。

　　四方正,远近莫敢不壹于正,而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨时,群生和而万民殖,五谷熟而草木茂,天地之间被润泽而大丰美,四海之内闻盛德而皆徕臣,诸福之物,可致之祥,莫不毕至,而王道终矣[6]2502-2503。”这里的一元论也就是大一统论,董仲舒提出元作为万物和人类的最高本原,元也就是天,以天统率王、以王统率天下,在宇宙上是统一于天、元,在政治上则是统一于王。所谓大一统,就是要使自王侯至于庶人的人类社会,以及自然的山川、万物统统置于天子的治理之下,大一统不仅是政治统一,也是社会秩序的统一、宇宙秩序的统一,这是大一统的最高境界。董仲舒所说的“大一统”来自于他对《春秋经》《春秋公羊传》的解释发挥,但从其所处时代的思想背景来看,则显然也和以《吕氏春秋》为代表的天道论体系的道本源论相关,也和当时流行的“太一”崇拜相关。

　　“大一统”主要有两种意思,即“大”一统和“大一”统,前者是主张政治上以王为中心的统一,后者则是主张宇宙论上以太一为本源的统一。在董仲舒的思想体系中,天、道、一、元、气等概念都是对本源的指称,天构成了其思想体系的基点,天既是宇宙的本源,又是王道的本源,天、王合一,尊天、法古合一,这从表面上看是向上古三代天命论和先秦儒家天道论的回归,而实质上则是对以《吕氏春秋》为代表的天道论和以《春秋公羊传》为代表的王道论的综合。董仲舒把儒家王道政治理论与秦汉杂家、新道家的天道自然论融合起来,所以班固才会评价说:“汉兴,承秦灭学之后,景、武之世,董仲舒治《公羊春秋》,始推阴阳,为儒者宗[6]1317。”董仲舒从理论上论证了天道天意——圣人之意——儒家经典的内在统一性,他说:“古之圣人,謞而效天地谓之号,鸣而施命谓之名,名之为言鸣与命也,号之为言謞而效也。謞而效天地者为号,鸣而命者为名。名号异声而同本,皆鸣号而达天意者也。天不言,使人发其意;弗为,使人行其中。

　　名则圣人所发天意,不可不深观也[7]647。”董仲舒把圣人所发天意而制的名号看作是真理的化身,是人们必须遵循的行为准则,所以,集中了圣人名号的《春秋》《诗》《书》《易》《礼》等古代传下来的书籍自然就成为人们必须学习、遵守的经典了。以天道、王道大一统为基础,董仲舒以从天道到王道的推类作为其理论体系组织结构的框架依据。董仲舒将天道自然流行的时、空架构引入儒家王道论中,两者结合,一方面从历史事实的评价中见王道,另一方面则以阴阳五行为中介讲天人感应。董仲舒所谓的天人感应,主要是指人类的政治活动与具有神学意味的主宰之天的关系,他提出“天人同类”,认为天和人是同一类的,人是天生的,所以人像天,人副天数。人体有小骨节366,跟一年的日数相副。人体有大骨节12块,跟一年的月数相副。

　　人的四肢与四季相副,人的五脏与五行相副。不仅在形质上天人同类,而且在性情上天人也同类,如天有阴阳、人有喜怒等。以天人同类、天人感应为继承,董仲舒就天道自然与王道政治之间的联系作了进一步阐述。从天道、人道之间的静态联系上,董仲舒提出“王道之三纲可求于天”,用天道的阴阳变化为王道政治作依据,他说:“君臣父子夫妇之义,皆取诸阴阳之道。君为阳,臣为阴;父为阳,子为阴;夫为阳,妻为阴王道之三纲,可求于天[7]788。”而从天道、王道之间的动态联系上,董仲舒提出“三统”论,把天道自然的流行与王道政治的演进合而为一。

　　所谓三统指的是黑统、白统、赤统,指历代王朝在制度方面循环着采用黑、白、赤3种时尚。董仲舒的三统论是以历史上夏、商、周三代的史实为基础的,他指出夏代以寅月为正月,以黑色为服色,代表正黑统;商代以丑月为正月,以白色为服色,代表正白统;周代以子月为正月,以赤色为服色,代表正赤统。董仲舒认为,在过去的历史中,夏、商、周三代递相更迭,其制度是这样循环变化的,以后王朝的制度变化也应该遵循这样的规则,社会历史的发展就是按这三统的顺序展开的[7]421。董仲舒的“三统”论与战国末期阴阳家的“五德终始说”显然有一定的承续关系,但它不同于“五德终始说”的自然天道论,而是在其中融入了儒家王道政治的理想。董仲舒的“大一统”理论体系,将秦汉初期以《吕氏春秋》为代表的天道论体系与以《春秋公羊传》为代表的王道论体系合而为一,真正达到了司马迁理想中的“究天人之际,通古今之变,成一家之言”,为秦汉以降统一的大帝国构画了较为完备的世界图景,在当时和后世都产生了巨大影响。

　　但董仲舒在阐述他的“大一统”理论体系时,更多地倾向于依托儒家经学的着述形式,在很大程度上对其思想的体系化建构形成了遮蔽。而董仲舒在对秦汉初期体系化思想的综合创新中也存在着自身的理论盲点,虽然他也有对人性的论述,但比较简单化,对以《大学》《中庸》为代表的心性论体系缺乏深入体会,表现出秦汉思想更多地面向外在世界的特色。可以说,以董仲舒为代表的汉代儒家完成了“一天人”的理论体系建构,而以朱熹为代表的宋代儒家则更多地致力于“合内外”的理论体系建构。

　　三、余论:中国哲学内在体系的探索

　　哲学的体系对于哲学思想本身具有重要作用,可以说哲学家在思考宇宙、人生、社会的终极问题时持有什么样的体系架构,往往会决定其讨论问题的基本思路,同样,哲学史家持有什么样的体系架构,往往也会决定其对研究对象的真切体会。

　　但是,在近现代的中国哲学研究中,受到马克思对于黑格尔哲学体系的批判,以及过度强调马克思主义哲学是一种科学方法而非固定体系等观点的影响,很少关注哲学的体系建构问题。但哲学思想的展开是离不开哲学体系的,自觉地抛弃一种体系,实际上却总是不自觉地在使用另外一种体系而已。

　　在近现代的中国哲学史研究中,往往不自觉地使用西方哲学的体系架构,或者是马克思主义哲学的,或者是西方古典哲学的,或者是西方现代哲学的,来组织中国传统的学术思想材料,这种用外在的体系架构来理解中国哲学是有问题的。中国哲学有其悠久的历史和丰富的内涵,但作为一门现代的学科,它却是在借鉴西方哲学的基础上形成的。

　　可以说,在中、西哲学比较融通的历史大背景下,我们的中国哲学研究经过近百年的发展,已经意识到中国哲学有自身的话语模式、问题意识,但在对中国哲学自身体系架构的认识上还不明确,对于中、西哲学在体系架构上的异同少有论列。

　　实际上,中国哲学史上的重要人物和重要学派一般都有自己的思想体系,而且还有一些体系化思想的专门性着作,如先秦时期道家的《庄子?杂篇?天下》和儒家《礼记》中的《大学》《中庸》,西汉司马谈的《论六家要旨》,东汉班固的《白虎通义》,东晋僧肇的《肇论》,唐代玄奘、窥基的《成唯识论》,南宋大儒朱熹的《近思录》等。

　　在中国哲学的发展历程中,不仅讨论的问题、使用的话语在变化,而且对于宇宙、人生、社会总体性理解的体系架构也在变,今天我们应该自觉地梳理出其体系架构的基本内涵及其演进历程、变化规律,真正站在中国哲学内在体系的基础上实现自身的发展。