道德实践的动力问题——以东亚的性理学为例

　　〔摘要〕在道德哲学中，通常认为，只有道德情感、道德意志才会为道德实践提供动力，而单纯的道德理性则不会。而东亚儒学，尤其是东亚性理学，对此问题其实有深入的讨论。从朱子、王阳明、刘宗周、李栗谷、李退溪等人的思想来看，在人的心理意识结构中，情感、意志、理性都可以为道德实践提供动力。只不过，不同的哲学家对这三者的侧重或排序有所不同而已。对道德实践而言，往往是多种因素共同作用，为我们提供道德实践的动力。认识到这一点，可以大大丰富我们对道德实践动力的认识。

　　〔关键词〕道德情感,道德意志,道德理性,道德实践,动力

　　在道德哲学中，什么是道德实践的动力是一个非常重要的问题。一般而言，西方哲学家和心理学家通常将人的心理结构分为三个部分：“在心理学史上，提顿斯(Tetens)在沃尔夫(C.Wolf)的官能心理学的基础上，创造了认识、情感和意志的‘三分法’。康德是提顿斯的三分法的继承者，他以‘知’‘情’‘意’为纲的《纯粹理性批判》《判断力批评》《实践理性批判》哲学著作，不仅构成了他的‘批评哲学’的体系，而且也构成了他的心理学体系。

　　从此，‘知’‘情’‘意’就被确定为心理结构的主要成分，即所谓心理过程的‘三要素’或三种心理过程……在这三分法的基础上确定的品德结构，就是把品德看成道德认识、道德情感和道德行为的统一体。”[1]当然，还可以将道德品质进行四分：“心理结构则成为‘知’‘情’‘意’‘行’的统一体。……在这种四分法基础上所确定的品德结构，所包含的是道德认识、道德情感、道德意志和道德行为四种成分。”[1]

　　如果仅就道德实践的心理要素而言，则可归结为上述的道德认识(又可称为道德理性)、道德情感、道德意志三者。这三者在道德实践中是否可以提供动力以及如何提供动力，是道德哲学研究的重要问题。在东亚儒学，尤其是东亚性理学中，对这个问题其实也有深入的讨论。笔者将选取朱子、王阳明、刘宗周、李栗谷、李退溪等人的思想为案例，分析探讨东亚的性理学者如何思考道德实践的动力问题。

　　一、道德情感是道德实践的重要动力

　　通常我们认为，在人的道德心理意识结构中，道德情感是道德实践的重要动力。例如在阳明的良知思想中，阳明虽然说良知“只是个是非之心”[2]，但是阳明同时又强调“只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变”，而好恶是什么呢?阳明好恶的说法实际上来自《大学》“诚意”章的“如好好色，如恶恶臭”的说法。

　　这种好恶其实主要是一种道德情感，它驱动人将道德认识转化为道德实践。由此我们可以说，阳明的良知实际上至少包含两部分内容，“是非”与“好恶”，用现代道德哲学的语言说，即道德理性与道德情感。阳明所说的良知，实际上是道德理性与道德情感的综合体，即情理交融的统一体。正是这种情理交融的心理意识，才会既包含主体对道德原理的自觉和理性认识，同时又可以保证将这种理性认识能够自然地转化为道德实践。

　　阳明早年的知行观特别针对当时的士人知而不行、将知行分离的问题。由此他强调知行合一。阳明的知行合一思想实际上是强调对于道德实践而言，道德自觉和道德践履二者都是真实的道德实践所不可缺少的要件。在他看来，一个没有明确道德自觉的行为，实际上不是一种真正的道德行为，因为这种道德行为可能仅仅是一种受社会习俗影响的习惯。

　　反之，一个缺乏道德行动的认识，同样不能称为道德认识。阳明曾经指出，一个人真正的知孝知悌，必定是已经行孝、行悌，而不是仅仅懂得一些孝悌的道理，即“致知之必在于行，而不行之不可以为致知”[2](50)。也就是说，一个完整的道德实践，一定要求道德实践的主体，既有对于道德原则的理性自觉，也有真实的道德行动。

　　而对于从道德认识到道德行动，其间如何过渡，阳明在知行合一说中已经有自觉的意识。阳明曾说，“知之真切笃实处，即是行;行之明觉精察处，即是知”[2](42)，“真切笃实”其实就是一种伴随道德认识的道德情感，只有这种真切笃实的情感才会驱动道德主体不容已地实践他所认识到的道德原则。

　　也就是说，道德情感才是从道德认识(理性)到道德行动转化的内在驱动力。阳明提出致良知，实际上就是用良知将道德理性与道德情感统一起来，将“是非”与“好恶”都涵盖在良知的范围内，从而保证道德认识与道德实践之间的连续性，克服朱子后学知而不行的问题。

　　因此，可以说，在阳明的良知学当中，阳明除了将道德原理收归道德本心，从而实现了道德的自我立法以外，在从道德理性到道德行动转化过程中，作为“好恶”的道德情感实际上扮演了重要角色。否则，就很可能出现：在理性上我知道这样做是符合道德的，但是却缺乏去行动的内在动力。

　　阳明正是通过这种方式解决了知行合一的问题：一方面我们的良知本心能够判断什么是符合道德的行为;另一方面，我们的良知当中又有一种对于道德上的是非善恶有着天然好恶的先验道德情感，这种情感会驱动我们真实地为善去恶。随着阳明学的开展，阳明后学展现出过于强调良知心体自由活泼一面的倾向，从而削弱了其道德内涵。

　　明末的刘宗周就曾批评道：“后之言良知者，或指理为障，几欲求心于理之外矣。夫既求心于理之外，则现成活变之弊，亦将何所不至?”[3]另外，前文已经指出，阳明良知学的本意实际上是要克服一般士人知而不行的问题，其根本目的是要重视行。

　　不过，随着阳明学的展开，部分阳明后学又有将良知两字变为“口头禅”的危险。他们在口头和书面上拨弄“良知”话头，但却没有按照良知的要求去真实地实践。这样就产生了一个吊诡：良知学本来是要解决知行分离的问题，但最终又导致了知行分离。这种情况下，如何重新解决行的问题又变得尤其重要。刘宗周其实就在思考这一问题。他批评阳明“知善知恶是良知”的说法，认为我们应该重回孟子，主张“知爱知敬是良知”。

　　刘宗周认为，这两种说法其实存在重要不同：在阳明“知善知恶是良知”的说法中，良知作为善恶之外的第三者，虽能识别善恶，但如何能保证真正地为善去恶?而在“知爱知敬”中，良知实际上内在于爱敬的道德情感，由此决定，受这种情感的驱动，对爱敬的自觉认识一定会自然转化为爱敬的行动，或者从反面拒斥不爱不敬的行动。同时，刘宗周认为，我们之所以知道善恶而不去为善去恶，根本原因在于我们对于善恶的感受缺乏一种真切笃实的情感。所以刘宗周晚年提出诚意的思想来修正阳明的致良知学说。

　　实际上，刘宗周也说，他的这一思想来自阳明的知行合一思想，他认为在阳明“知之真切笃实处即是行”的说法中，“真切笃实”其实就是“诚”的意思，所以“知行合一”实际上也就是“诚明合一”[4]。也就是说，之所以会出现知而不行的情况，是因为我们不诚，如果真正能做到诚，那么我们的道德认识就自然会转化为道德行动。

　　所以，刘宗周重新诠释《大学》的“诚意”章，他认为《大学》“诚意”章所说的“意”不是已发的善恶念头，而是人心好善恶恶的、未发的内在道德主宰。这种好善恶恶的未发之体，实际上就是心之本体，而良知只是这种好恶主宰中所呈现的道德理性。当然，刘宗周所说的意，实际上是道德情感、道德意志、道德理性的综合体。

　　关于刘宗周对道德意志在道德实践当中的作用问题，我们后面再谈。这里想强调的是，在刘宗周的思想中，好恶的道德情感具有比道德理性更为根本的地位，道德理性不过是这种道德情感当中所呈现的理性自觉。只有这种好善恶恶的道德情感中所呈现的道德理性，才可以确保其必然转化为道德行动。也就是说，王阳明和刘宗周其实都充分认识到道德情感是道德实践的重要动力。

　　二、道德意志是道德实践的重要动力

　　除了道德情感以外，道德意志可不可以为道德实践提供动力?从我们对于道德实践活动的反省而言，道德意志的确也会决定我们道德选择的方向。有关这一点，韩国性理学者李栗谷(李珥，1536-1584)“心通情意”的说法可以为我们提供重要的启示。栗谷曾与牛溪(成浑，字浩原，1535-1598)讨论人心道心是不是可以与四端七情一样由“理气互发”所形成。栗谷指出，人心道心与四端七情问题，实际上不能等同。

　　人心道心可以用理气加以描述，主要用来表示天理、人欲的对立关系。但是四端七情却不同，四端、七情不是对立的关系，四端偏指道德情感，可以说主要从理而言，而七情则兼理气，包善恶，即可以是道德情感，也可以是不道德情感。如果一定要找出人心道心与四端七情的关系，可以说四端偏指道心，而七情则兼含人心道心。与此同时，栗谷指出人心道心与四端七情存在一个重要差别。由此，他提出了人心道心“通情意而言”的说法。

　　在栗谷看来，四端七情实际上是指一种由心发出的自然情感，这种自然情感中并没有选择和计较，并不包含特定的意向。而人心道心问题，则涉及在道德实践过程中，天理与人欲，即道德念虑与不道德念虑的选择问题，所以包含一定的意向性。

　　当然，情感也是人心道心的内容，但是人心道心不止于情感，还包含一种有意识的选择能力，这种选择能力，栗谷认为应当归于意。所以从这一意义上可以说“心通情意”。栗谷引用朱子的论述来支持自己的这一看法：问：“人心道心是情，是意?”答曰：“通情意而言也，发出底是情，商量底是意。”[5]意者缘情计较者也?

　　情则不得自由，蓦地发动，意则缘是情，而商量运用。故朱子曰：“意缘有是情而后用。”近世儒者，多曰：“情无不善，而意有善恶。”此徒知有本然之性情，而不知有兼气之性情也，徒知意之名，而不知意之实也。

　　余故曰：“心之初动者为情，缘是情而商量者为意。”圣人复起，不易斯言矣。[6]与意相近，栗谷也讨论到志的问题。按照栗谷的说法，志是人心选择的方向。意作为一种意向与志仍有区别：意的方向具有多变性，而志的方向则相对稳定，即“志者，意之定者也，意者志之未定者也”[5]。

　　这两种心的意向的关系如何呢?栗谷认为，有时候，我们是先确定了志向，然后意遵循志的方向活动;有时候则是开始时我们的意处在变化之中，但最终确定了方向，也就成了志。志与意同时都既可以向善，也可以向恶。栗谷还指出，情作为一种自然的发用，不管是何种情感，一定是真实无妄，不会存在虚假。而意则由于掺入了人为的计算、选择，可能会存在虚假，所以《大学》要“诚意”。

　　问曰：“志与意孰先孰后?”答曰：“志者意之定者也，意者志之未定者也，似乎志在意后。然或有志先立而意随而思者，或有意先经营而志随而定者，不可以一概论也。”[5](848)或问：“心一也，而或曰情，或曰志，或曰意，曰念，曰虑，曰思，何其名目纷纭不一耶?”臣答曰：“情者心有所感而动者也。才动便是情，有不得自由者。

　　……志者心有所之之谓，情既发而定其趋向也，之善之恶，皆志也。意者心有计较之谓也，情既发而商量运用者也。故朱子曰：‘情如舟车，意如人使那舟车一般。’念虑思三者，皆意之别名，而思较重，念虑较轻。意可以伪为，情不可以伪为，故有曰诚意，而无曰诚情。”[5](847)这些分析给我们一个重要启示：意志对于道德实践而言也具有重要的意义，可以决定我们道德选择的方向(向善向恶)。

　　所以栗谷在讨论人心道心问题时，提出了“人心道心相为终始”的问题：人心道心相为终始者，何谓也?今人之心直出于性命之正，而或不能顺而遂之，间之以私意，则是始以道心，而终以人心也。或出于形气，而不咈乎正理，则固不违于道心矣。或咈乎正理，而知非制伏，不从其欲，则是始以人心，而终以道心也。[7]

　　正是因为在人心道心中存在意的选择问题，才会存在人心道心的相互转化：在有些情况下，开始的时候，我们道心发现，但是随后受私意的牵引而转向人心;或者在开始的时候是人心，但接下来良心发现，受善意的引导，人心趋向于道德义理，从而转变为道心。正是意的选择性决定了“人心道心相为终始”的转化。栗谷关于人心道心中包含的意向问题的分析启示我们，意在道德选择中扮演着重要的动力因。

　　不过这里仍存在一个问题，即如果意与志都既可以趋向善也可以趋向恶，那么如何保证在道德实践中主体对善的选择具有优先性?如果意志仅仅是受经验对象所决定的意向，则其选择就会受到对象影响，而不一定会始终指向道德上的善。

　　因此，仅仅作为一种选择能力，意志并不具有绝对、普遍的道德价值。有关这一点，康德对于性好的论述，可以供我们参考：“经验性的规定根据不宜于用作普遍的外部立法，但同样也不宜于用作内部的立法;因为每个人都以自己的主体作为爱好的基础，另一个人却以另一个主体作为爱好的基础，而在每一个主体本身中具有影响的优先性的一会儿是这个爱好、一会儿是另一个爱好。

　　要找出一条法则将这些爱好全部都统辖在这个条件下，即以所有各方面都协调一致来统辖它们，是绝对不可能的。”[8]明末清初的中国思想家王夫之，也曾经意识到这个问题，他在解释《大学》时，就主张持志正心，并“以心灌意”，即用坚定、恒常的道德志向来指导我们心理意向的活动，从而保证我们在日常生活中，能够始终坚持意识的道德性。

　　三、道德理性是道德实践的重要动力

　　一般而言，道德理性自身能否成为道德实践的动力是一个最值得怀疑的问题。很多人倾向于认为，一个人拥有道德的知识，并不一定表示他或她在道德实践中会成为模范。这就是我们常说的，教伦理学的教授，生活不一定合伦理;教道德哲学的教授，其行为不一定合道德。

　　这有点类似于阳明所批评的知行分离的问题。阳明认为，朱子学格物穷理所达成的对道德原理的认识，并不一定会自然转化为道德行动。在很多情况下，我们往往虽然知道应当如何做，但是我们却不一定如此做。也就是说关于道德的知识，不一定等于道德。如果这样说的话，朱子学格物穷理之后所达到的对于道德之理的认识，也就不必然会带来道德的实践。

　　小结

　　从上面对于东亚这些性理学者的有关思想的分析来看，在人的心理意识结构中，情感、意志、理性都可以为道德实践提供动力。只不过，不同的哲学家对这三者的侧重或排序有所不同而已。事实上，对道德实践而言，往往是多种因素共同作用，为我们提供道德实践的动力。如阳明的良知其实是理性、情感、意志的综合体，刘宗周的“意”也同样包含三者。

　　朱子在谈论“畏天命”时也提到对天理的畏爱之情，它们其实就是道德情感。李栗谷、李退溪的哲学尽管有“主理”“主气”的差别，但他们的哲学其实也涉及对道德情感、心理意志的讨论。认识到这一点，可以大大丰富我们对于道德实践动力的认识。

　　道德方向论文投稿刊物：《伦理学研究》(Studies in Ethics)创刊于2002年9月，是中国伦理学会会刊，由湖南师范大学道德文化研究中心承办。该刊现为CSSCI来源期刊、全国中文核心期刊和中国人文社会科学核心期刊，被中国知网、万方数据库、维普数据库等收录。在学界具有重要影响。