浅析《庄子·齐物论》中的“天籁”

　　【提要】《庄子》是战国时期重要的哲学著作，其中以《齐物论》篇最能体现庄子的思想‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。“天籁”是《齐物论》开篇第一个提出的要点，然而庄子对于“天籁”却只留下了“怒者其谁邪?”这样模棱两可的描述，故而史上为此作注者也争论不休‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。本文拟从《齐物论》行文逻辑入手，以《庄子》读庄子，进而对“天籁”的旨归进行探讨，望能拾得一点真意‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。

　　【关键词】庄子天籁行文逻辑

　　一、“天籁”的几种解说

　　从各家对庄子的注解来看，对“天籁”的争论大体可就“天籁”是否是外在于“人籁”“地籁”具体可感的存在而言分为两派。

　　(一)“天籁”在“人”与“地”之中

　　主张“三籁”并无不同的代表便是郭象、成玄英一派的疏注。郭象说：“夫天籁者，岂复别有一物哉!”“天籁”并不是在“人籁”“地籁”之外的另一种东西，“天籁”就是万物的自然“独化”的状态，“天”不是役万物以为主的造物主，你看那花开花落，春去秋来，生死无常，就是美妙的“天籁”。而成玄英在对其疏上进一步阐释，“使其自已，当分各足，率性而动，不由心智，所谓‘亭之毒之’，此天籁之大意者也。”这一种把“三籁”均看作是自然状态的解读对后来许多注解有深远的影响。牟宗三说：“‘天籁’义即‘自然’义，明一切自生自在，自己如此，并无‘生之’者，并无‘使之如此’者。”陈鼓应也写道：“‘天籁’是指各物因其各己的自然状态而鸣。可见三籁并无不同，它们都是天地间自然的音响。”张默生更是直接点明：“本节所谓天籁，是就声音而言。虽就声音而言，但是天籁却是无声;虽是无声，而又为众声之所处，所以地籁里有它，人籁里也有它，没有它，则人籁地籁也无从说起。但地籁人籁又不可违反了天籁的自性，即不可违反了自然之理。”虽然后来译者渐渐把“天籁”解读为一种声音，但其意旨说明“天籁”不在“人籁”“地籁”之外的观点并没有改变。

　　(二)“天籁”在“人”与“地”之外

　　持另一种观点的则有王先谦、池田知久等人，王先谦认为，所谓“天籁”，与下文“真君”应是同一个涵义，“‘怒者其谁’，使人言下自领，下文所谓‘真君’也。”他说，“风吹万有不同，而使之鸣者，仍使其自止也。且每窍各成一声，是鸣者仍皆其自取也。”“地籁”虽然“自取”而有不同的鸣声，然唯一的“怒者”就是“天籁”。池田知久同样认为“天籁”是一种在“人籁”“地籁”之上的“发起者”，他认为，“‘人籁’‘地籁’之‘自已’‘自取’的主体性不会是真正的主体性，而是通过其背后的‘怒者’即‘天籁’(亦即下文的‘真宰’‘真君’‘道’)产生出来的。”钱浩也倾向于这种观点，他把“天籁”看作是庄子心中的“道”的实体，是“现实音声形而上的本源”，而并不是“‘自然而然’的‘独化’的状态”。

　　也有学者说“籁”喻指言论。杨柳桥说：“人籁，喻分辨是非之语言;地籁，喻不存是非之语言;天籁，喻不言之言或无声之言也。”“三籁”是言论的不同层次，“天籁”是境界最高的一种层次。刘武说“天籁”是“心动而为情，情宣于口而为言”，“天籁”即是人言。

　　综上之言，对于“天籁”，学界并未取得统一的理解。那究竟何者是对的，何者是错的呢?或者说哪一种更靠近庄子的本意呢?本文且从头说起。

　　二、以“隐机”通“天籁”

　　要明白子綦为何要言“天籁”，首先得从故事的开头看起。“南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦”，于是子游问他：“何居乎?形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎?”子游见到子綦“荅焉似丧其耦”的样貌，发出了疑问：这是为什么呐?一个人的形体确实可以使其像干枯的树木一般没有生气，但是一个人的心难道也确实可以使它像完全熄灭的火灰吗?“荅焉”，即形容子綦是一副好像什么都不记得什么都已忘却的样子。“似丧其耦”，陈鼓应在《庄子今注今译》中写道是指“精神活动超越于匹对的关系而达到独立自由的境界”，“耦”作“偶”，“通常解释为精神与肉体为偶”。然而若是子游已看出子綦进入了物我两忘的境界，又有何发问的呢?后文子綦又何以答“汝知之乎?”因而事实上子游并不知道子綦发生了什么变化。

　　那么子綦到底在做什么呢?就得从“隐机”讲起。“隐机”，成玄英疏“凭几坐忘”，也就是把“机”通作“几”，《说文》解“几，坐所以凭也”，意指席地而坐用的坐具。李勉说：“‘机’为靠椅，似床，可以靠背而坐卧。《礼记》曾子问‘遂舆机而往’，《疏》云‘机者，状如床’，可资为证。”如此，将“机”解作坐具，则“隐”作依据、凭借意思可解。

　　《庄子·达生》篇说：“幾矣。鸡虽有鸣者，已无变矣，望之似木鸡矣，其德全矣，虽鸡无敢应，见者反走矣。”一只斗鸡最盛的状态是什么?不是其反应多么敏捷，其姿态多么凶狠，而是“呆若木鸡”，如此“其德全矣”。因而收敛于内则若“大音希声”，“鼓琴”“考石”反损其道矣。据此，有学者认为这里的“机”可通道教对于“机”的解释，作枢纽讲，理解为“事物变化的关键、征兆、迹象、机会、时变”，从而将“隐机”看作是一种精神状态。如《阴符经》中的“动其机，万化安”、《悟真篇浅解》中的“了了心猿方寸机”，都将“机”作变化之枢纽而言，从而认为“隐机”者，“隐去生机，淡化外在，精神内守”，是得道的体现。释德清也说：“要人悟自己言之所出，乃天机所发。果能忘机，无心之言，如风吹窍号，又何是非之有哉!”笔者认为单从这种解释而言，似有点自圆其说之感，毕竟“机”与“機”旧是两个字，“机”指的是桤木树，是一种木头的名字，《说文》“机，机木，从木，几声”，“单狐之山多机木”，“春机杨柳”等都表明“机”本来只是木头的名字，而“機”的含义才应作枢纽解。《庄子·至乐》篇云：“万物皆出於機，皆入於機”、“程生馬，馬生人，人又反入於機”。然此番解说，“隐机”者，似隐去了外在的生命气息，并不与后文所传达的意思冲突，或云庄周一语双关，也未尝不可。庄子此言本意是指子綦依靠着案几而坐，然同时也暗含其隐去“心机”之境。故而亦可以换一种说法：“今之隐机者，非昔之隐几者也。”

　　三、“吾丧我”与“天籁”

　　明白了“隐机”所指之后，那么就会产生一个疑问，今昔不同之处具体是什么呢?根据子游的发问，很明显可以得到——同时也是“天籁”一段旨在说明的一个中心问题——“心固可使如死灰乎?”如今“隐机者”是“心如死灰”了。那么从“心”出发来看待子綦的回答“今者吾丧我，汝知之乎?”，立即就能领会“吾丧我”便是对这个问题的直接回答‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。“其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗”，他们睡觉的时候精神交错，醒来也形体不宁，与外界纠缠不清，整日把“心”拿出来争斗，最后“近死之心，莫使复阳也”。“隐机”便是修心，只有把那个处处为“我”的心守住，才能与道相合。到这里，答案已经出来了：吾丧我而后心便如死灰。子綦说，我现在达到了一种“吾丧我”的状态啊，因此你看到今天的我和以往的我不一样了。

　　既然有了答案，那为何子綦还要说“人籁”“地籁”“天籁”呢?笔者认为有两种可能：1.先有“吾丧我”而后“闻天籁”;2.先“闻天籁”而后方可“吾丧我”。

　　(一)“丧我”后才能闻“天籁”

　　“丧”意指丧失，丢弃，失去，《说文》解：“丧，亡也。”《孟子·告子上》言：“非独贤者有是心，人皆有之，贤者能无丧耳。”子綦丢掉的“我”是什么呢?陈鼓应认为：“‘丧我’的我指偏执的我，‘吾’即真我，吾丧我即摒弃我见，由‘丧我’而达到忘我、臻于万物一体的境界，与篇末‘物化’一节相对应。”方东美说：“‘丧我’，也就是要丧小我，忘小我，而成就大我。”林逸希言：“吾丧我三字下的极好。洞山曰：渠今不是我，我今正是渠。便是此等关窍。”这说明学界对于“吾丧我”基本有着统一的认识，皆是言舍弃了主观之“我”，忘记了是非成见的状态。

　　按第一种逻辑，若先得“吾丧我”之状态，则可依王雱“万物受阴阳而生，我亦受阴阳而生，赋象虽殊而所生同根，唯能知其同根则无我”，由于我本与万物同根，因此请丢掉这个“我”。正如《秋水》所写“‘子非鱼，安知鱼之乐?’庄子曰：‘子非我，安知我不知鱼之乐?’”，子我相对立，鱼我相对立，故而惠子云不知也，然我亦非道，何能知道?故不知者，在“我”也。今者子綦“丧我”，而后知“天籁”，故可知“人籁”“地籁”“天籁”并无不同。王孝鱼说：“所谓人籁也，当与地籁无殊。”这表明“三籁”其实都是说自然产生的、没有成见的言论。因而“汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫!”在此种逻辑下应做如下理解：你听过人吹的乐器的声音，你还想要听大地的乐器的声音，你听过大地的乐器，你还想听那无上的乐器的声音哩!“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪?”则是说吹奏这种种乐器，言“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已”，不过都是“自取”，使我们这样做的又是谁呢?言外之意便是“吾丧”之“我”。《老子》云“人法地，地法天，天法道，道法自然”，故而“人籁”法“地籁”，“地籁”法“天籁”。正如冯友兰所提：“《齐物论》在这里并不是提出这个问题寻求回答，而是要取消这个问题，认为无需回答。”“天地一指也，万物一马也”，万物形殊而道为一，何必苦苦追问“人籁”“地籁”“天籁”呢?唯有“知止”，方能达“至人”之境。

　　(二)因“天籁”而“丧我”

　　若按第二种逻辑，“闻天籁”是进入“吾丧我”的工夫，则解“天籁”成为了重点，明白了“天籁”是什么就可以修得“丧我”之境界。“籁”者，古之乐器，《说文》“三孔龠”，《史记·司马相如传》“吹鸣籁”，集解“籁，箫也”，《滕王阁序》“爽籁发而清风生”，意思是排箫的声音引来徐徐清风。“天”者，至大无上也，《说文》：“顚也，至高无上，从一大。”而从“天地人”三者层次而言，无疑“天籁”是最高一级，那么要解“天籁”，需得从“人籁”“地籁”入手。子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁?”而子綦回答之关键就在于“怒者其谁邪?”很好理解，“人籁”是人所吹奏的乐器，“怒者”自然是人;“地籁”是大地所吹奏的乐器，“怒者”即是风;那么“天籁”是天所吹奏的乐器，“怒者”自然是天。若天是这“天籁”的吹奏者，则天下万物自然就是这“天籁”。《老子》中也有“天地之间，其犹橐籥乎!”天地之间就好像一个风箱!不正是与“天籁”异曲同工吗?后文“喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态;乐出虚，蒸成菌”，不正是世间众生貌吗?或者如止庵所言：“天籁在地籁、人籁中。

　　地籁人籁都是物，天籁是体现于其中的自然状态。”子綦所强调的并非这“天籁”是何种乐器，而是欲明这“天”之自然无为意。“《庄子》为强调‘咸其自取’，与有待于人、有待于风的不同而提出‘天籁’，以区别‘人籁’、‘地籁’，实则‘天籁’也可以涵盖‘人籁’‘地籁’。”“人籁”者待人，“地籁”者待地，“天籁”者待天，故而有“和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也”。事物的是非关系皆是“天倪”，何必要“彼所非明而明知，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成”!世间各人各种不同的说法，不过是像山间的空穴，“似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者”，因风而作，“风济则众窍为虚”，所待者皆天也。正如景答罔两：“恶识所以然!恶识所以不然!”我所依赖的都是“天然”罢了，我哪里知道所以然呢?“荡荡乎，忽然出，勃然动，而万物从之乎!”将“天籁”解读为世间万物，则是这第二种逻辑的解答。

　　四、“天籁”的全体性即解读之统一

　　笔者此时对“天籁”一段行文逻辑稍作了解读，从而得出了“天籁”之“我见”，发现似乎与前人解读又有不同。因而是时候回到本文第一节之问题——千万解读孰更接近庄子?答曰：“旣使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪?我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪?”庄子所言者，“道”也，非言辞也。是故有云“道隐于小成，言隐于荣华”。当我们的关注点在于言语的修辞时，就忽视了言下之意，所谓“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃;蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;言者所以在意，得意而忘言”，言是道外之物也。劳思光说：“一切理论之建立，皆必受一定之限制。无论思考中之解析，或知觉中之综合，皆为永不完成者……故任何一理论成立时，所显示之‘是非’皆不能与‘最后之真’相符。”这正是“言者有言，其所言者特未定也。果有言邪?其未尝有言邪?”之理。

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　　方东美先生说：“在这个一切的观点及角度里面，我们可以找到一个共同的焦点，再在这焦点上面，把一切思想对立的差异，统统汇集到此一共同焦点，然后从这个共同点再回看各种理论系统，而后发现，各种理论系统都有它存在的价值，都有它相对的理由，也因而可以容纳各种不同系统的见解。”正如“荃鱼”之比，“天籁”之比于《齐物论》而言，亦是以明其意而已。或按第一种逻辑解，则明物我为一也，“我”自己树立起成见是非之心，因而观万物不得其解，有成必有亏，“暮四”则必“朝三”，因而“致虚极，守静笃”方能近道;或按第二种逻辑解，则明孔窍万殊皆因风起，《秋水》“以道观之，物无贵贱”，言无是非，宫商不同皆是音也，因而“多言数穷，不如守中”。故而从庄子所想表达的意思而言，“天籁”是千人千面，解读亦是千人千语，顾此失彼非缘道行。故而此二解亦无孰是孰非，皆是“天籁”之意一也。

　　总之，紧扣庄子的《齐物论》以及道的思想而言，“天籁”可以视作阐明万事万物全体性的一种喻体，体现了“道”至大无外的特点‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。

　　作者：唐晨中真义枭