生活儒学的内在转向:神圣外在超越的重建

　　[摘要]生活儒学的“内在转向”是指其本体论的转变，即从“变易本体论”转为“超越本体论”。这个转向首先解构关于“内在超越”的两个教条———中国哲学的“内在超越”较之西方哲学的“外在超越”既是独特的、也是优越的;而还原到中国前轴心期的神圣的外在超越;最终建构一个顺应现代生活方式的、神圣性的外在超越者。

　　[关键词]生活儒学;内在超越;内在转向;外在超越;神圣超越者;超越本体论

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　　摘要：儒家消费思想是儒家思想的重要组成部分，其中蕴涵了丰富的生态智慧和生态主张，对当今生态危机的拯救和生态实践的发展具有十分重要的启迪价值。但是儒家消费思想本身还存在一些理论的缺陷与不足，因此，我们在传承其积极生态价值的同时，必须消除这种思想的局限性，使之实现由传统模式走向生态消费的现代转换。

　　“生活儒学”①(LifeConfucianism)是笔者于2004年正式提出的，目的在于儒家思想体系的重建②。本文提出生活儒学的“内在转向”(aninternalturn):所谓“转向”主要是说生活儒学的本体论建构的转变，即建构一种新的本体论;而所谓“内在”则是说这种转向并未超出生活儒学的“生活”思想视域。这个转向标志着笔者关于“儒教”的思想观念的修正③。为此，本文仍将采取生活儒学“解构→还原→建构”的步骤④。解构(deconstruction)是破除既有的形上学本体论;还原(reduction)是回溯到前存在者、前形上学的存在———生活;建构(construction)是重建形上学，即本文的主旨“超越本体论”(TranscendenceOntology)。

　　一、对轴心期以来“内在超越”的解构

　　解构的对象当然是旧的形上学本体论。就生活儒学来说，首先要解构的当然是它自己的“变易本体论”(ChangeOntology)①，因为这种本体论是以《易传》的“变易”哲学作为范型的，即仍然没有突破轴心时代以来的本体论形上学。然而这也恰恰指示我们:解构的真正对象乃是中国的轴心时代———“周秦之变”以来的传统的、所谓“内在超越”的形上学本体论。

　　(一)“内在超越”的两个教条

　　中国轴心时代建构的形上学本体论，最基本的特征即所谓“内在超越”(immanenttranscendence)。正因为如此，“内在超越”这些年成为一个热门话题。最早阐述“内在超越”理论的是牟宗三。

　　1955年，他提出“儒家所肯定之人伦……亦超越亦内在，并不隔离”②;1956年，他讲儒家“有‘心性之学’之教……此为彻上彻下，既超越而又内在，一理贯之而不隔也”③;1963年，他进一步说:天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的(Immanent)。因此，我们可以康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的(Transcendent)，另一方面又是内在的(Immanent与Transcendent是相反字)。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。

　　④自此以后，尤其是20世纪80年代以来，“内在超越”之说逐渐流行开来。海外最著名的代表是余英时，他于1984年发表的文章《从价值系统看中国文化的现代意义》开始探究“内在超越”⑤;后来又将“内在超越”改为“内向超越”(inwardtranscendence)⑥;最后，专著《论天人之际》列有专章“结局:内向超越”，该书的“代序:中国轴心突破及其历史进程”更是详论“内在超越”⑦。而在中国大陆，最有代表性的是汤一介，他说:“从1987年起我就在考虑一个问题，即中国传统哲学的内在超越性问题。”⑧这些年来，中国哲学“内在超越”几乎成为学界“定见”。所谓“内在超越”，其背景仍然是中国近代以来的“中西文化比较”的视野⑨。郑家栋曾指出:“80年代以来‘内在超越’一语的流行及相关问题的讨论，实际上关涉到中国(特别是儒家)思想文化在中西比较架构中的重新定位。”◈10在这种视野下，“内在超越”之说主要包括两个基本判断:

　　1.中国哲学的“内在超越”乃是区别于西方哲学“外在超越”的独有的特征。例如汤一介说:“如果相比较地说，中国哲学是以内在超越为特征，而西方哲学(包括基督教哲学)是以外在超越为特征”◈11;而且“内在超越”不仅是儒家哲学的特征，整个“中国哲学以‘内在超越’为特征”◈12。

　　2.中国哲学的“内在超越”优越于西方哲学的“外在超越”。例如牟宗三说:儒家“有‘心性之学’之教，则可迎接神明于自己之生命内而引发自己生命中神明以成为润身之德。……如是，吾人之生命可以恒常如理顺性，调适上遂，而直通于超越之神明，此为彻上彻下，既超越而又内在，一理贯之而不隔也”◈13。余英时说:“孔子创建‘仁礼一体’的新说是内向超越在中国思想史上破天荒之举;他将作为价值之源的超越世界第一次从外在的‘天’移入人的内心并取得高度的成功。”①总之，较之西方哲学，“内在超越”不仅是中国哲学独有的，而且是优越的。

　　这两个判断，我们不妨称之为“‘内在超越’的两个教条”(thetwodogmasof“ImmanentTranscendence”)。对于“内在超越”之说，已有学者提出批评。例如，安乐哲(RogerAmes)就认为，牟宗三的“内在超越”是把西方的“超越”观念强加于中国哲学②。这个指责其实未必可取，因为这里应当注意的不是有没有某个名词，而是有没有这个名词所指的事实;例如中国古代没有“metaphysics”“vitamin”之名，却有“形而上学”“维生素”之实③。

　　张汝伦也认为，“内在超越”之说误用了西方哲学的“超越”概念，而且纯属“以西释中”④。其实，“以西释中”之类的指责都是基于“中—西”对峙的存在者化的思维模式，而将中国哲学与西方哲学都视为“特殊的地方知识”，而不理解双方作为人类的“共在”，尽管存在着“非等同性”，但也存在着“可对应性”⑤。李泽厚则指出，“内在超越”这个措辞，“内在”与“超越”是自相矛盾的⑥。其实，牟宗三自己未尝不知道，“Immanent与Transcendent是相反字”⑦;所以他才会说，人与天之间的“这种契接的方式显然不是超越的，而是内在的”⑧，即把两者对立起来看待。余英时也意识到这种矛盾，所以才将“内在超越”改为“内向超越”并且加以解释⑨。但在笔者看来，“内在超越”这个创造性的概括是可以成立的，因为它确实说出了轴心时代以来的一种基本的观念事实(详下)。

　　(二)“内在超越”中国哲学独有论的解构

　　牟宗三等以为“内在超越”是中国哲学所独有的，这其实是大谬不然的“臆见”。事实上，西方哲学自从近代发生所谓“认识论转向”即主体性转向以来，其主流同样是内在超越的。这种内在超越分为两种进路，即理性主义和经验主义。理性主义进路是笛卡尔(ReneDescartes)开辟的。他首先以怀疑主义(skepticism)态度搁置一切外在的存在者，再以内在的纯粹理性的“我思”(cogito)给出这些存在者;于是，上帝那样的超越者(Transcendent)就成为内在理性的“被给予者”(thegiven)。这显然是一种内在超越。经验主义进路是培根(FrancisBacon)开辟的，而最具代表性的则是休谟(DavidHume)。

　　他的“不可知论”(agnosticism)态度同样是首先搁置一切外在的客观的存在者，却以内在的感知“印象”(impression)给出这些存在者。这同样是一种内在超越，因为上帝那样的超越者观念无疑也是内在的感知印象的一种重构。康德(ImmanuelKant)试图调和以上两种进路，而根本上仍然是走的不可知论的理性主义进路;所以，上帝那样的超越者不过是内在的实践理性的一个“公设”◈10。顺便说说，牟宗三对康德的一种批评是站不住脚的，在他看来，康德只承认上帝才具有“自由无限心”———“智的直觉”，而在中国儒家哲学这里，人就具有“智的知觉”，所以“人虽有限而可无限”◈11。

　　牟宗三没有意识到:康德固然认为上帝才有“智的直觉”，但他同时认为上帝是实践理性的公设，而实践理性却是人的理性，即是人的理性给出了具有“智的直觉”的上帝。这同样是典型的内在超越。所以，郑家栋曾指出:“牟氏所成就者也不过是康德意义上的‘超越的观念论’;是则牟对于康德哲学的改造也不过是叠床架屋，故弄玄虚，最后所完成者实与康德并无二致。”①沿着这条理性主义进路走向极至的是胡塞尔(EdmundHusserl)，他的意识现象学也是首先“悬搁”外在的“超越物”，而还原到内在的先验意识的“意向性”(Noesis/intentionality)，以此来为一切存在者、包括为超越者上帝的观念“奠基”。饶有趣味的是，他悬搁了外在的“超越物”(transcendence)，而他所达到的内在理性的意向性本身却是“超越的”(transcendental)(“先验的”只不过是这个词语的不同的汉译而已)。这就是说，内在意识的意向性乃是超越性的。

　　这难道不正是一种典型的内在超越?不仅如此，西方哲学的这种内在超越甚至可以追溯到古希腊的雅典哲学。雅斯贝尔斯将这种内在转向归结为轴心时代的一个基本特征:哲学家首次出现了，人敢于依靠个人自身。中国的隐士和云游哲人，印度的苦行者，希腊的哲学家和以色列的先知，尽管其彼此的信仰、思想内容与内在气质迥然不同，但都统统属于哲学家之列。人证明自己有能力，从精神上将自己和整个宇宙进行对比。

　　他在自身内部发现了可以将他提高到自身和世界之上的本原。②这里的“自身内部”是说的内在性，而“自身和世界之上”是说的超越性。因此，在很大程度上可以说，内在超越是哲学的一个普遍特征，而不仅是中国哲学的特征。当然，苏格拉底(Socrates)也和孔子一样(详下)，并未否定外在超越之“神”的存在;但是，古希腊哲学从苏格拉底开始发生了“哲学转向”③、或曰“人学转向”④，即从自然哲学的本体论转向“实践哲学”的伦理政治学，这本质上乃是人文主义转向、理性主义转向。众所周知，苏格拉底追寻真理，是要让真理在人与人的理性对话中自己显现出来，这就是他的“精神助产术”或“辩证法”，意味着是人的理性给出了真理或超越的“逻各斯”。这种古代人文主义、理性主义在近代伴随着文艺复兴和启蒙运动而发扬光大，这才有了上述的近代哲学“认识论转向”———主体性转向。

　　(三)“内在超越”优越论的解构

　　牟宗三等以为“内在超越”是中国哲学比西方哲学优越之处，这同样是大谬不然的“臆见”。事实上，不论是西方哲学，还是中国哲学，“内在超越”都未必是好事，至多是一把双刃剑，可称之为“内在超越的迷思”(themythofimmanenttranscendence)。

　　1.西方哲学“内在超越”带来的问题

　　前面谈到，西方哲学走上内在超越之路，可以追溯到古希腊哲学。当时乃是欧洲的第一次社会大转型，结果是欧洲社会进入中世纪前期的罗马帝国时代，犹如中国第一次社会大转型之后也进入了中世纪的帝国时代⑤。但这种社会转型所伴随的“轴心时代”所创造的精神世界，中西之间确实颇为不同:中国以儒学为主流的观念形态，逐渐弃绝了外在神圣超越的维度，这在宋明理学达到顶峰;而欧洲却兴起了一个新的外在神圣超越者———基督教的上帝。这就是说，在欧洲人的心目中，“二希”传统———古希腊理性传统和希伯莱信仰传统是并存的。这是理性与信仰的并存，也可以说是内在超越与外在超越的并存。众所周知，这种并存对于欧洲中世纪后期的封建化、以及第二次社会大转型即走向现代性发挥了重大的观念基础作用。

　　西方哲学真正彻底走上内在超越之路，上文已经谈过，是在文艺复兴、宗教改革、启蒙运动的时代，这在哲学领域即所谓“认识论转向”。这当然是值得肯定的历史趋势，但同时也带来了许多问题。如今，思想界有不少人在进行所谓“启蒙反思”(ReflectiononEnlightenment)、“现代性批判”(CriticismofModernity)，确实，迄今为止的现代化带来了种种问题;但这些“反思”和“批判”却来自不同的方向、不同的价值立场，其中既有前现代的复古主义，也有现代性的威权主义乃至总体主义，这些东西也是值得反思的①。而奇怪的是，却罕有人反思“人文主义”(humanism)(或译“人本主义”②)。

　　其实，在我看来，最值得反思的是“人神之际”或“天人之际”的问题。近代西方哲学之所以转向内在超越、从而带来许多问题，这显然是以近代人文主义时代潮流的兴起为背景的。这种人文主义潮流的本质，尼采(FriedrichNietzsche)一言以蔽之:“上帝死了。”换言之，人文主义的本质是:人取代了神圣超越者，自以为至善而全能。内在超越取代了外在超越，意味着一种有限的存在者取代了无限的存在者，世俗者取代了神圣者、或是自命为神圣者。但实际情况是:绝没有任何人是至善而全能的;恰恰相反，我们看到的是人的欲望的膨胀、理性的狂妄，诸如权力的肆虐、资本的傲慢，于是就有了种种危机的出现、种种灾难的发生。显然，如果仍然以人文主义来应对这些问题，那就纯属南辕北辙了。

　　2.中国哲学“内在超越”带来的问题

　　中国哲学也和西方哲学一样，从轴心时代就开始走上内在超越之路，而且似乎更加“纯粹”，更加“早熟”。但是，这条道路充满艰辛、危险。汤一介尽管倡导“内在超越”之说，但他本人对此有所反省。他说:内在超越“有着鲜明的主观主义特色，它必然导致否定任何客观标准和客观有效性”，“这既不利于外在世界的探讨和建立客观有效的社会制度和法律秩序，同时在探讨宇宙人生终极关切问题上也不无缺陷”③。他指出:“在中国为什么比较难以建立起客观有效的政治法律制度，而西方则比较容易建立起客观有效的政治法律制度，我认为这不能说与西方以‘外在超越’为特征的宗教和哲学无关”④。这确实是一种相当清醒的认识，从知识与科学、伦理与政治方面及信仰与宗教等方面反省了内在超越带来的严重问题。

　　中国哲学走向内在超越的时代，正是中国社会的第一次大转型的时代。众所周知，这次转型的结果，中国社会进入了皇权专制的帝制时代，而儒学也成为了皇权帝制的意识形态。其实，儒家当初之所以走向内在超越，就是因为与权力之间的紧张(详下);社会转型以后，儒家似乎更为尴尬:一方面，儒家始终都在寻求自己的独立的生命存在形式，试图据此制约皇权;但另一方面，儒家却始终是臣属的身份，充当着世俗权力的论证者、辩护者。神圣界的代言人，却是世俗界权力的臣属，这样一种吊诡，乃是周公时代即已确定的格局(详下)，儒家始终在这种困局中挣扎不已。以上不仅是对中国哲学“内在超越”的解构，而且是对西方近代以来、乃至人类轴心时代以来的整个“内在超越”的解构。

　　二、中国前轴心期“外在超越”的还原

　　以上是对“内在超越”的解构;解构的目的是为了还原。近年来，来自英美的“保守主义”话语在中国学界流行起来，然而人们却不知所要保守的究竟是什么;尤其是一部分儒家学者，他们所说的“中国保守主义”本质上却是某种“原教旨主义”。因此，谈到“中国保守主义”这个问题，要有一个清醒的意识。例如，我们应当保守“内在超越”这个传统吗?(一)周公的神圣超越世界及其问题关于中国哲学的内在超越，有学者追溯到殷周之际:“中国近三千年主要价值追求的第一个转折点，即商代西周开始的价值观从宗教主义向尘世主义和人文主义的转折，政治与宗教开始比较明显地分离。

　　……而西周的统治者则开始强调以德配天、敬天保民，重心放在人力可为的范围，主要关心人间而非天上的事务。这一脱离宗教的超越信仰，或者说与一神论宗教拉开距离的转向……中国人的价值观再没有向宗教方向发展，而是向人文方向发展，这倒是也吻合了现代世界世俗化的潮流。现代中国不需要‘脱神’，不需要经历一个近代西方和其他文明‘上帝死了’的精神挣脱过程，它在世俗化方面早就准备好了。”①这里所讲的其实就是“殷周之变”，作者是颇为敏锐的，但恐怕还是没有抓住问题的核心实质，仿佛是说殷周之际中国哲人已经转向内在超越了。

　　若是这样，哪里还有后来孔子的“轴心突破”(AxialBreakthrough)②?孔子的突破之根本点，就是“以仁释礼”，这才开始(只是开始)走向内在超越:“礼”本来是外在的，而“仁”则是内在的。众所周知，西周的“礼”是周公制定的;孔子所要突破的，正是周公之“礼”。简单来说，周公思想还是外在超越的;孔子开辟了由“仁”通往内在超越的路径，但仍保留着外在超越的维度(详下);经过思孟学派，特别是到了宋明理学，中国哲学才彻底走上了内在超越之路。问题在于:孔子为什么要“以仁释礼”?儒家为什么会走上“内在超越”之路?这里需要生活儒学的“生活存在论”的视域，才能够看清问题的实质。这里涉及的是神圣界与世俗界的关系、尤其是与世俗权力的关系，以及神圣界本身的结构、世俗界本身的结构，这些都是需要重新认识的。

　　自有人类社会以来，人们总是需要一个神圣界，来对世俗界加以规训，特别是对世俗权力加以制约;这种规训与制约，自然需要神圣界的代言人，以沟通人神;这种代言人当然也是人，即是世俗界的有限存在者，但显然必须独立于世俗权力系统之外，即具有自己独立的生命存在形式，而不能是权力的臣属，否则就不可能真正发挥规训制约的作用。这就合乎逻辑地蕴涵着:神圣界及其世俗代言人的存在，必然要求世俗界权力系统的非隶属化格局。然而，“殷周之变”的结果却是与此相反的:作为神圣界代言人的巫史，却是世俗权力的臣仆，而隶属于宗法权力体系。所谓“周公制礼”，其实就是建立了一套严格的宗法制度。

　　王国维《殷周制度论》指出:“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”;“欲观周之所以定天下，必自其制度始矣”;“周人制度之大异于商者，一曰‘立子立嫡’之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子、臣诸侯之制”;“此种制度，固亦由时势之所趋;然手定此者，实惟周公”;“由是制度，乃生典礼”③。所以，这套制度“典礼”就叫做“礼”，实质是一个“大一统”的权力系统。神圣界的代言人———巫史，即隶属于这个系统。这样一来，世俗界的权力也就可以影响、甚至操控神圣界的“天意”。那么，世俗权力如何操控神圣的天意?我们看看《尚书·金縢》就会明白。

　　西周时期，至上的神圣超越者是“上帝”(这个词语在《今文尚书》中出现22次)，或简称“帝”，或称为“天”。除一个至上神以外，还有若干祖先神;“神必共父祖同处”④，即祖先神就是至上神的身边近臣;此外，还有其他众多“天神地祇”。当然，这些神的地位是不一样的，上帝神是唯一的至上神，拥有“天命”的最终决定权;但祖先神作为至上神的近臣却是“近水楼台”，可以向至上神递话，如《金縢》所记载，周公通过祖先神(三王———太王、王季、文王)而转请于至上神，即孔颖达所说的“(周公)欲令(三王)请之于天也”“欲使为之请命也”(《尚书正义·金縢》)。

　　三、神圣外在超越的建构

　　上文解构了“内在超越”，而还原到上古时代的神圣的“外在超越”。还原的目的是为了建构，即要建构一种神圣的外在超越(SacredExternalTranscendence)。但需注意:按照生活儒学的思想视域，这种“建构”并非照搬古代的那个外在神圣超越，因为周公和孔子的超越观念已经不那么纯粹，前者以宗法权力垄断了神圣话语权，后者以内在仁德开启了外在超越者的内化进程，这与当时的生活方式及其社会转型即走向“大一统”的历史趋势、时代背景密切相关;而是一种“重建”，因为今天的生活方式已非昔日的宗法社会或家族社会的生活方式，而是现代性的生活方式。